古代雩祭的文化内涵是生殖崇拜

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我国历史悠久，土地辽阔，学者所记叙的求雨止雨祭仪民俗资料，既丰富而又歧异多变。它们有无一个统一的文化内核，似乎于此做深入考核的极少。本文认为古老的生殖崇拜就是我国古代政府和民间求雨止雨的最原始而又多变异的贯串后世的统一的文化内核。

人类的一切活动，都是在一定的文化背景上进行的。求雨，从实质上说是谋求人与气候，因而与农业的调节而达适应，自然更是受到文化因素的制约。儒家学说对求雨是以天人感应说作理论指导的，后世的科学文明或又以此是迷信愚昧来作简单的批判。《文献通考》整个第七十七卷《郊社考十.雩(祷水旱附) 》，又全是典章礼仪资料的抄录堆积，完全看不出文化上的根本契机以及由此而来的演变轨迹。如果我们抛开那些繁琐而虚伪的仪礼形式，扣紧远古文化的萌机和核心，就可以看出，几千年来的求雨和止雨之祭，都是在起初生殖崇拜这个基础因子上作同性的改换和异性的遮掩。

古籍所记较早而详细的求雨，是商汤之祷。《吕氏春秋.顺民》：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林。曰：‘余一人有罪，无及万夫；万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是剪其发，郁其手。以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚悦，雨乃大至。则汤达乎鬼神之化、人事之传也。”

这一记叙突出的重点是商汤严以责已而诚意感天帝，并没有什么特殊性的仪礼。《论衡.感虚》叙此又有汤“自责以六过（《明雩 》中言“五过”），天乃雨”的书传之言。《公羊传.桓公五年》：“大雩。大雩者何？旱祭也”。何休注：“君亲之南郊，以六事谢过自责。曰：政事不一与？民失职与？宫室荣与？妇谒盛与？苞苴行与？谗夫倡与？使童男女各八人，舞而呼雩，故谓之雩。”其中叙仪礼也甚简。

六过之说，或是周人对“余一人有罪”的具体化，是为了显示“万民有罪，在余一人”的帝王忧民自责的圣人之心。这种情况是后世帝王求雨一贯沿承去的，成为求雨的最关紧要的，似乎是核心的一项。然而，从文化的契因来说，它是无根的悬浮物。而真正根源的生殖崇拜已被它冲淡或隐蔽了，但仍然遗存着，这就是求雨之地桑林所提示的信息。高诱对“桑林”设注：“桑林：桑山之林，能兴云作雨也。”闻一多先生《高唐神女传说之分析》已详证，桑林之社即宋国的高楳，相当于楚国的云梦，本都是向女祖先祈求育子嗣的专门祭地。这分明是把人的生殖同农业的丰收直接联系，也就是说求雨之祭是生殖崇拜的又一种演绎性表现。商汤向女祖祭祀求雨，已经只剩下了祭主和祭地这种生殖崇拜的物化的形式，已是相当文明的形式。可以想象，在更古远的雨祭时，在初民群众自发的雨祭时，必是更原始的，更粗俗而直观的有**本身的内容。弗雷泽《金枝》中介绍了一些地方祈雨的办法是由妇女或少女夜间赤身在村庄边界洒水，或是人们向妇女身上洒水，或是把女性抛在池中。这些都是由女祖生殖崇拜而转向女性生殖崇拜的泛化。商汤在高楳求雨则还是女祖生殖崇拜的直接物化形式。二者的机制是同向的。

所以说，在商汤祭雨中有一明一暗的两个机制。生殖崇拜文化是基础和核心,已被隐曲；帝王自责是附增的虚假的政治因素，却成为主要的内容，呈现出喧宾夺主局势。

《山海经.大荒北经》：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之。所欲逐之者，令曰：‘神行北！’先除水道，决通沟渎。”这却是一个多元性的神话，已有后世的加工组合，但仍保留着求雨和止雨的因子，却共系于天女魃一身。于此便可看出女祖生殖崇拜同女神崇拜的转变纠葛，只是过于简单罢了。而且，其中除水道、通沟渎一节，又成为后世求雨活动所承继的第三项内容。

到了周代，祈雨已有定制，并特称为“雩”。雩祭有两种。一种是天子亲祭的常规定时预祭，所谓“四月龙见而雩”，这是为了预祝风调雨顺。另一种是遇旱而祭。雩祭已固定为女巫的专职之一。

《周礼.春官.司巫》：“若国大旱，则帅而舞雩。”贾公彦疏：“谓帅女巫。”又：“女巫掌岁时祓除衅浴，旱嘆则舞雩。”其中“祓除衅浴”即三月上已祓水洁身习俗的远渊，据学者们研究,实际上也就是男女桑林之会和女性洗涤女阴以保证生育的习俗，仍是生殖崇拜的遗风。让她们来求雨，正是适得其选的。

《周礼.地官.舞氏》：“教皇舞，帅而舞旱嘆之事。”所谓皇舞，即以雌凰五采羽毛饰舞。《礼记.月令》：“仲夏之月，命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐。乃命百县雩祀百辟、卿士有益于民者，以祈谷实。”

从这些记载来看，周代求雨活动内容的增减转化要端有三。一，有舞有乐，这是增加的仪礼性内容，它的理论根据是以娱神灵。实际上是为了渲染张扬求雨之事。扩大宣传影响，表示统治者庄重其事。同时，这也是再度遮盖生殖崇拜后的填补。二，设了专职人员，即女巫，是使原始的正常性质的生殖文化转向歧形的宗教文化，一定程度上也是隐蔽那生殖崇拜的蕴含。而用女巫，却仍遗留着它的原本面目的局部。前引《公羊传》何休注“童男女各八人”一节的机制与此相似，又有新的含蕴。童女未有生育之事，即有正常而充盛的生殖原力，比起女巫来说，在保存生殖崇拜这一点上可以说又是强化。童男则是相及的同性补充而合谐。三，“雩祀百辟、卿士有益于民者”，是说祭祀山川天地时，同时雩祀各地生前有功于民的贤能人士，求其保佑降雨。这应是对天子自罪的巧妙置换，虽然在具体求雨时帝王或仍有此种罪已之辞。总之，生殖崇拜的本质机制即令隐曲，却又从另一个角度或有所突现，而仪礼性则属于新增繁饰。基本上仍是明宾暗主的结构。

《礼记.檀弓下》：“岁旱，穆公召县子而问然，曰：‘天久不雨，吾欲暴(按：通假曝字)虺而奚若？’曰：‘天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可乎？’‘然则，吾欲暴巫而奚若？’曰：‘天久不雨，而望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎？”’《左传.僖公二十一年》：“夏大早。公欲焚巫、虺。”所谓“虺”，是专选面部长相畸性的人所充当的巫，即“面向天，觊天哀而雨之”。这一记载充分表明，为了转移或减少天子在祈雨中责任，或者免去他们要自责的不愉快，才设专职的巫，并要特选面向上的妇人。由此再向前推寻，则那成汤的以六过自责，实在就是对当初单纯的生殖崇拜机制的人为的附饰。也就是说最早的祈雨，必只是生殖崇拜一项机制。或者还可以说是用帝王自责的圣人来取代对女性的拜敬，犹如神话中男神取代女神。只是这种取代在周朝时又逆回了一步。

到了汉代，儒家独尊，董仲舒便在天人感应的基础上，用阴阳相成的哲学观重新制定雩祭仪礼。《汉书.董仲舒传》说：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。故求雨，闭诸阳，纵阴；其止雨反是。”其实他是在阴阳学说的旗帜之下，更多而具体地恢复了上古生殖崇拜的内容，这是他的雩祭制度的核心。他同样要作遮掩，因而他又使有关的仪礼内容更为繁多而系统。下面即对《春秋繁露.求雨》中的内容因子摘引而作分析。

“春旱求雨，令县邑以水日令民祷社稷山川，家人祀户。毋伐名木，毋斩山林。暴巫、聚蛇八日。于邑东门之处为四通之坛，方八尺，植苍缯八。其神共工。祭之以生鱼八、元酒。具清酒膊脯。择巫之洁清、辨口利辞者，以为祝。祝斋三日，服苍衣。先再拜，乃跪陈。陈已，复再拜，乃起祝曰：‘昊天生五谷以养人，今五谷病旱，恐不成。敬进清酒膊脯，再拜请雨。雨幸大澍。奉牲祷。’以甲乙日为大青龙一，长八丈，居中央。为小青龙七，各长四丈，于东方，皆东乡，其间相去八尺。小僮八人，皆斋三日，服青衣而舞之。田啬夫亦斋三日，服青衣而立之。诸里〔凿〕社通之于闾外之沟。取五虾蟆，错置社之中。池方八尺，深一尺，置水虾蟆焉。具清酒膊。祝斋三日，服苍衣，拜跪陈祝如初。取三岁雄鸡与三岁豭猪，皆燔之于四通神宇。令民阖邑里南门，置水其外。开里北门。具老豭猪一，置之里北门之外，市中亦置一豭猪。闻鼓声，皆烧猪尾。取死人骨埋之。开山渊，积薪而燔之。通道桥之壅塞，不行者决渎之。幸而得雨，报以豚一，酒、盐、黍、财足。以茅为席，毋断。”

上述设计，全是纯形式性的仪礼内容，即是以五行对应的东方苍龙来寓雨水之象。而蛇、虾蟆也是水栖生物。值得注意的是，完全删去了帝王责已一项，又强调地方性的县、邑、里社和家庭的各自求祭，后者正是前者的取代。总之，生殖崇拜在这些事项上全无关系。夏、秋、冬的求雨，这种情况是一致的，不再赘引。

夏求雨的新的活动内容有：“令县邑以水日，家人祀灶。毋举土功。更大浚井。暴釜于坛、臼杵于术七日。……令县邑一徙市于邑南门之外五日，禁男子行无得入市。”祀灶，是因为厨事举火属阳，祀而安之，以免阳虐更甚。土功会发泄地之阴气，故禁止。晒釜就是对厨火阳气的惩罚。有趣的是董仲舒把灶神与炊釜巧妙地分开，安抚和惩处软硬兼施。徙市即把集市贸易迁改在小巷中。这本是上古帝王诸侯丧祭的哀礼，董仲舒把它引入祭雨，又规定男子不得入市，是抑阳纵阴的取意。颇为奇怪的是“杵臼于术”一节，未见有人作释。它的意思当是把一套杵臼放在街上暴晒。杵臼代表男阴和女阴，也就是**寓象。

秋旱求雨仪礼中新异的是“鳏者九人，皆斋三日，服白衣而舞之”。无妻曰鳏，这是泛义。鳏者阳亢而求阴心切，也是以生殖崇拜为底蕴的。

冬旱求祭甚简，也没有什么实质性的变化。《求雨》篇末，董仲舒还有一层重要的补充性说明：“四时皆以庚子日，令吏民夫妇皆偶处。”所谓夫妇偶处，即**的文雅说法。所谓“庚子日”，并非五行说的什么含义，实际上是谐音“耕子”。古代性文化中趣谐之说，把女阴喻为水田，还有“三分水田”或“三角田”的形象之言。因之便又有“牛耕田”以隐言**之语。《金瓶梅》中叙薛姑子给吴月娘、潘金莲求子药，嘱咐在壬子日行房事。“壬子”实际是谐音“认子”的神秘说法，即女阴认胎而成子。这与“庚子日”之说曲折一致。可见董仲舒于此暗中补充之意有二。一是求雨的根本机制是男女的**，所以春夏秋冬祭雨其他仪礼尽管有种种不同，此一节却是共同而不可缺的。所谓“家人祠户”主要是指此而言。另一层是如果求雨无验，原因可用未作到“皆偶处”来作遁辞。

《春秋繁露》卷七十五是《止雨》，仪礼性内容简单得多。比如：“雨太多，令县邑以土日塞水渎、绝道、盖井。禁妇人不得行入市。”其中属于生殖崇拜的一项是：“都官吏千石以下，夫妇在官者咸遣妇归。”这就是以为久雨不睛是因为**亢进而宜节欲。**的亢进又是特从女方为转机，所以要让官员的妻子离开以调节。再对比求雨，正是以为由于**饥饿，也以女方为基准，所以调节的办法是令吏民夫妇皆偶处以遂**。《后汉书.礼仪中》：“其旱也，公卿官长以次行雩礼求雨。”注于此又引董仲舒奏江都王求雨之方，其中有这样的话：“令吏妻各往视其夫，皆到即起，雨注而已。”这“妻各往视其夫”与“夫妇皆偶处”相一致，而与“夫妇在官者咸遣妇归”相反。却都统一于认为久旱和久雨是可以用**的促或抑来调整。这是最典型，最明显，而又充满信心的女性生殖拜崇。《金枝》所辑世界其他地区求雨的办法虽也多有属于生殖崇拜机制的，但要间接隐蔽得多，已如本文前面所述，只在农业生产的具体环节上才有类似的直接情况。例如中美洲的帕帕尔人在播种前四天，夫妻一律分房居住，“目的是要保证在下种的前夜，他们能够充分的纵性恣欲。甚至有人被指定在第一批种子下土的时间，同时进行性行为。”如果没有做到，播种即属非法。爪哇一些地方，在稻子孕穗开花结实的季节，农民总要带着妻子到地头进行**(分别见中译本207、208页）。弗雷泽说，这是未开化的种族仍然有意识地用两**媾来促进大地生产。我国汉代的生产和精神文明已达相当高的阶段，董仲舒仍然以生殖崇拜来议定求雨和止雨祭仪，这充分反映出中国远古求雨和止雨的最根本的文化机制就是女性生殖崇拜，充分反映董仲舒对此的深刻理解和诚信，以至于他要订为仪礼而欲恢复。清褚人获《坚瓠集》种芝麻”条：“谚云：‘长老种芝麻，未见得吃。’相传芝麻必夫妇同下种，独种无可得之理。长老，无妻者也。犹忆唐诗云：‘蓬鬓荆钗世所稀，布裙犹是嫁时衣。胡麻好种无人种，合是归时只不归。’”这“必夫妇同下种”已是演化后的文明遮掩说法，向前推源也必是播种期间伴有**的促进。（该诗即《全唐诗》葛鸦儿《怀良人》，字略有不同）

汉代是儒学独盛的时代，董仲舒又是负有盛名的大儒，他虽是深知先民生殖崇拜对于求雨的文化机制，但他不能明言。他又执著相信于此的，他还要借此而达求雨之效，以解万民之忧。叔孙通已经制定了一般的日常朝仪，于是董仲舒便特为制定求雨止雨的仪礼，来补这个空白。他既要行生殖崇拜之实，又不能冒天下之大不韪，于是特为设定了繁文縟节的仪礼内容，又躲躲闪闪的，零零散散地寓含了不少了生殖崇拜的实际内容。格局仍然是喧宾夺主，但其中的主却不是完全闭口，而是尽可能露相表白的。

董仲舒把生殖崇拜的内容也是巧妙的置于正统的阴阳理论的帷幕之下。《春秋繁露.循天下之道》卷中说：“君子法乎其所贵。天之阴阳当男女，人之男女当阴阳。阴阳亦可以谓男女，男女亦可谓阴阳。”董仲舒所拟的聚蛇、置蛤蟆、闭南门、开北门，以及旗幡、服色等设计，都统在阴阳学说之内，却也同五行说结合起来。他的最明显而单纯的阴阳即男女的调节说法是：“凡求雨之大体，丈夫欲藏而居，女子欲和而乐。凡止雨之大礼，女子欲其藏而匿也，丈夫欲其和而乐也。”如果仅就抽像的抑阳纵阴以求雨和相反的止雨来说，这是达意的表述，但同时要兼寓**的合谐却是巧难藏于拙的。因为久旱是以女性的饥饿为喻，就要夫妇偶处而不当男子藏匿，这正是暴露了要用其他的文明理论既遮掩而又传示生殖崇拜是难以两全的。

但是，董仲舒所欲恢复的生殖崇拜，毕竟已失去它当初适宜的原始文化土壤，只成为一种回光返照，无应的孤响。所拟定的“令民夫妇皆偶处”与平日的不令此事，实在没有什么实际差别，而“夫妇在官者咸遣妇归”或“妻各往视其夫”也只能是一种倡议，实难做到。更加上这种倡议的实际所指和文化含意，也不是多数人所能深解，因之他的理论或设计效果必然为人怀疑。所以这一套仪礼在汉代及其以后，可以说是一纸空文，并无什么影响。后世的请雨、止雨仅是仪礼一项，而且还要简化得多（当然在某些子项上，如供品、拜礼，又如理冤狱、赈恤穷乏等方面，也有趋繁或新增的），至于性崇拜各端则都未被采用。仅是梁武帝大同五年请雨有行七事之制：一、理冤狱及失职者；二、赈寡鳏孤独；三、省徭轻赋；四、举进贤良；五、黜退贪邪；六、命会男女，恤怨旷；七、彻膳羞，施乐悬而不作。这七事在总体上仍是帝王责已改过的政治附会，但使旷男怨女会而乐男女之事，却是生殖崇拜的折射。隋代孟夏后大旱祈雨也有行此七事之记。向后，在政府的雨祭中连这种折射的影子也不见了。

然而在民间非正式的一些求雨和止雨的趣味习俗中，古远的生殖崇拜的影子却往往可以见到。

元代民间有叫“扫睛妇”的剪纸，明清相承。明人刘侗、于奕正《帝京景物略.春场》：“雨久，以白纸作妇人首，剪红绿纸衣之，以笤帚苗缚小帚，令携之，竿悬檐际，曰扫晴娘。”清赵翼《陔余丛考》卷三《扫晴娘》：“吴俗，久雨后，闺阁中有剪纸为女形，手持一帚，悬檐下以祈晴，谓之扫晴娘。按元初李俊民有《扫晴妇》诗：‘卷袖搴裳手持帚，挂向阴空便摇手。’其形可想见也。俊民泽州人，而咏如此，可见北省亦有此俗人，不独江南为然也。”清人孙木橒《馀墨偶谈》、郝懿行《证俗文》也都有类似的记述，可见它引人兴味。扫晴娘，即寓含着雨或旱的主动性在女性，也就渊源于原始文化女性生殖力崇拜。

陕甘有这样的民俗谚语：“男绊阴，女绊晴，大姑娘趺跤，太阳红彤彤。”绊倒，指久雨时行走滑倒。它的浅层机制是，男性滑倒意味着阳气仍弱，故续雨；女性滑倒寓示着阴气受挫，故转晴。大姑娘未婚，滑倒即盛阴大挫，故寓红曰临空。而深层文化内涵仍是由单纯的女性生殖崇拜复合了男性生殖崇拜。

陕甘旧时还有另一习俗。久雨时，人或将捶洗衣服的棒槌立在水洼之中，若一立即稳，就意味着速晴或将晴；若离手即倒，便意味着雨将持续。这棒捶立于水洼，分明是男阴女阴器及**的象征，与董仲舒所议“杵臼于术”乃同一类型。棒捶倒即**不谐于男，故不利于生产的气候也不能转为谐调，而女性则是充盛永恒的。女性生殖崇拜的原始比较明显，只是在形式上突出了男性的易于寓象。

又，周作人《谈虎集》中《再求雨》一文写于1927年7月，其中说：“六月三十日，《世界日报》载长辛店通讯：‘昨天长辛店绅商等便联合各界，求雨三天。求雨的形式，是用寡妇二十四名，童男女各十二名，并用大轿抬了龙王游行。用人扮成王八两个，各商家用水射击他。鼓乐喧天，很是热闹。”’

周作人对这种求雨方法有解释，也是不自信而求解。“水淋甲鱼，大约是古时蛇医的遗意，因为他是水族，多少与龙王敖广有点瓜葛，可以叫他传达一声。那个共计四打的寡妇童男

童女呢？我想这是代表‘旱’的罢？经书上说过，‘若大旱之望云霓’，或者用那一大批人就是表示出这个意思来的？希江绍原先生于暑假中分出一部分工夫来研究一下求雨与性的问题，一定会得到有趣的结果。”

笔者未读到民俗学家江绍原先生的有关论著，但以为周作人用性来解释求雨中的寡妇和童男女是完全正确的。关于童男童女，笔者前文已有说明。至于用寡妇，便和董仲舒议用鳏男是殊道同归，相反相成的。寡妇久无**，所谓性饥饿之甚者，而所欲的男性精液，古典文学习惯以雨露喻说。所以周作人以“若大旱之望云霓”即男女**事作释。应当补说的一层是，董仲舒议言由政府指派鳏男求雨，其在汉代是可行。若到文明的、也总算民主的近代，堂堂男子恐难从命，而软弱寡妇，生活无着的，给以金钱，是可以“请”出为民服务的。

综上所述，中国古代的求雨、止雨，最原始的文化机制是女性生殖崇拜，后世虽然增饰了众多的仪礼，理论或迷信的支持，但生殖崇拜仍然或多或少或明或暗的存在着。要用理论或规定的仪礼完全消除它不可能，要用其他的办法再恢复它也难以做到，它只按照自身的规律，既伴随着文明的普及和提高，缓慢地退隐而淡化，又往往遗留下沉淀或痕迹。所以，应当说，古代的求雨、止雨祭礼的发展演变，就是生殖崇拜被掩饰或取代的过程。也就是说，求雨、止雨在起初完全不是基于迷信或宗教原因，生殖崇拜在当初是人类自认为科学认识。后世的求雨、止雨繁增了政治、仪礼、宗教、迷信因素，却也是以原本生殖崇拜为核心而作同向或异向的演变。

对古代求雨作细致深刻研究批判的首推《论衡》。王充认为旱涝是自然现象，与政治无必然联系，而求雨只是一种仪礼或民俗，不是相对应的治水的生产实践，不会有效果。可以说，从唯物主义哲学和历史总结方面，来揭露批判雨祭中的政治欺骗和愚昧迷信，王充是出色地完成了，达到当时甚至后世的思想高峰。

他认为求雨中唯一合理而有益的机制是基于古代仪礼文化大背景的人们的补偿报应心理。即表示对灾害的恐惧、自我谴责、预酬谢天之意。这一认识不能说错，但并不准确深刻。因为他未注意到雨祭中各种机制的变异关系和核心是生殖崇拜，它又是感应文化心理的始源。

《顺鼓》：“雨不霁，祭女娲，于礼何见？伏羲、女娲，倶圣者也，舍伏羲而祭女娲，《春秋》不言。董仲舒之议，其故何哉？”董仲舒设议止雨祭女娲，分明是女祖生殖崇拜因子的恢复。王充不知此文化内涵，他另作回答：“仲舒之意，殆谓女娲古妇人帝王者也。男阳而女阴，阴气为害，故祭女娲求福佑也。传又言‘共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。女娲消炼五色以补苍天，断蹩足以立四极。’仲舒之祭女娲，殆见此传也。本有补苍天、立四极之神，天气不和，阳道不胜，倘女娲以精神助圣王止雨湛乎？”以为女娲是有神力的公正之阴，便请她帮助君主的阳气，来战胜邪阴。这分明是受了董仲舒祭雨设议中的所谓阴阳学说的虚设圈套。

王充对雨祭的论述，自己是很满意而当仁不让的。《明雩》：“推《春秋》之义，求雩祭之说，实孔子之心，考仲舒之意。孔子既殁，仲舒已死，世之论者，孰当复问？”显然以孔子、仲舒自比。在科学的批判上，王充是超过他们的，但在生殖崇拜文化内涵的认知上，他却是差逊董仲舒一筹。

求雨民俗机制再说

《古代雩祭文化的内涵是生殖崇拜》一文，重点阐述了求雨活动的根本机制是生殖崇拜,而这个机制又往往被掩盖，代替成其他的机制。本文继续再作多方面探讨。

人类在对偶婚及一夫一妻制家庭形成之前，**即婚姻关系是不固定的，**不以为丑，遮掩要少得多。以生殖崇拜方式求雨是相对公开的，无神秘性。后来，**被视为丑而俗,有碍雅观，因而要用女巫、童女、寡妇来遮隐，留其形迹的仿佛，除去实际事为。这种情况在后世仍有相同的。

唐代黄子发《相雨书》(收入《中国丛书集成》)载：

“祷雨：凡少年妇女，仰天大号，泣不语，则雨降。祈晴：大潦欲止者，使三寡妇、七孤儿，持捣米杵。孤儿仰天号，寡妇伏地哭。则雨立时而止也。”

祈雨的少年妇女，是童女的泛化。“泣不语”谐音双关：因不雨(即无**)而哀泣。少年妇女是已婚的，仰天，寓待**。祈晴时用寡妇，寓停**。伏地，也寓止**。持捣米杵寓惩罚男阴，与董仲舒所拟“暴釜于坛、臼杵于术七日”是相承的。用三种事项强化停止**。用孤儿，实际只取“孤”义，与“寡妇”相同。

近代山东郓城县求雨的办法，是让寡妇与老年男子扫佛。车上置佛像，十个寡妇围在左右，用笤帚从佛头上向下扫。四个老汉坐车在后紧跟。并且口念祝词：“两车前边八条腿，十个寡妇九个女，四个老汉紧相随。扫扫佛爷头，雨下遍地流。扫扫佛爷膀，雨下遍地淌。扫扫佛爷脚，雨下无处着。扫扫佛爷身，雨下一人深。”

《山东民俗》一书只介绍了上述情况，未有解说，笔者试作分析。

未见用扫除佛像身上尘土的办法求雨的，似无事理关系。有的地方有用火烤龙王示惩罚的，似由“烧佛”异变为“扫佛”，而实际上是“臊佛”的谐音隐实示虚。臊，义为羞辱。佛，是佛头的省说，犹言和尚头。民间性语言把男阴戏叫和尚头、小和尚。也就是羞辱男阴不力，**不谐。祝词中的“八条腿”指只有四个老汉。“十个寡妇九个女”，言虽寡而**如有夫之妇。“九”仍指“十”。“十室九空”“十问九不知”等说法中的“九”可以仍指“十”。“一清二白”中的“二”也是指纯一。老汉已性能力不强，又只有四个，阳弱阴强而求谐和。

郓城求雨还有“哭井”、“哭坑”、“陶阳沟”三项，参加的是寡妇、鳏老头、孤儿。哭，又谐音双关“枯”，与性饥饿说法类似。阳沟也叫阴沟，与井、坑都可指女阴。民间顺口溜是：“孤儿打水孤女提，两个小孩浇碾脐。”碾脐是上碾盘的洞，套入下碾盘的碾轴。倒水入碾脐、井、坑，都寓**。倒水于井中时鳏老头要捣毁乌鸦窝，当乌鸦乱飞时，寡妇头上要顶簸箕，鳏老头则向他们头上浇水。乌鸦代表不顺的晦灾，簸箕似由天上的箕星而寓含下雨。关于捣阳沟，有道

是：“七个阳沟八个女，掏开阳沟下大雨。”也是明暗双层含义。

据楚辞专家萧兵先生的文章介绍，在古代墨西哥、菲律宾、越南，都有以杀女而求雨的。女性是人类生命的孕育者。当粮食生产受到水旱威胁时，又是从她们求解救，让她们作性内容的提示。从历史的哲理的角度看，这是女性的骄傲，一身而兼二任(人类自身生产与粮食生产）。从后时庸俗的眼光看，这是她们的悲剧。

季羡林先生《原始社会风俗残余一关于妓女祷雨问题》(收入《比较文学与民间文学》一书，北京大学出版社，1991年），介绍了中亚商人阿里.阿克巴尔《中国纪行》一书所载妓女求雨的情况，为人罕见。

该书第十一章《妓院和妓女》中说：官员犯了罪，本人斩首，儿子充军，妻女贬入妓院。妓女除了供人寻欢取乐以外，还有另一个职务：为公众祷雨。如果久旱不雨，官员启奏皇帝，皇帝就命令妓女祷雨。奉派祷雨的妓女不准申诉。她们要同所有的相识者诀别，并留下遗言，因为求不下雨来，统统斩首。祷雨的做法是：妓女分组坐下，唱歌，奏乐；然后一组人起来，在十二个地点跳舞，并做出一些奇怪的表演；一组演完，退出，另一组进来，在菩萨面前跳舞，演戏。她们敲打着自己的脑袋，痛哭流涕。这样轮流表演很长的时间，一个个担心自己的性命，不吃，不睡，不休息，不论白天、黑夜，发出令人心碎的哭声。巫人说：伤心的眼泪能带来雨水。碰巧下了雨，她们都高兴。天不下雨，发生了饥馑，几千名妓女都被杀头。

季先生文章是说：“《中国纪行》写于回历922年，公历1516年，明朝正德十一年。书中讲的情况可能是中国元代或明代前期的情况。这种利用妓女求雨的办法，以我孤陋，在中国史籍中还没有读到过。但是，我认为，阿里.阿克巴尔的记载可能是真实的情况。”

季先生文章的主要内容是对这一特异情况的由来作论述。他介绍了印度众多典籍中鹿角仙人或独角仙人故事中用妓女祈雨的类似情况，例如《大智度论》卷一七中说：“过去久远世时，婆罗奈国山中有仙人，仲春小便，精液流盘中，塵鹿饮之，怀孕生子，头上长一角。仙人收养了他。此后，一角仙人诅咒。天久不雨，五谷五果尽皆不生。婆罗奈国王听了大臣的劝告，令淫女扇陀到山中去诱一角仙人。她先把果子送给他吃，又留他住下洗澡。“女手柔软，触之心动，便复与诸美女，更互相洗。欲心转生，遂成淫事，即失神通。天为大雨，七日七夜。”最后淫女骑在一角仙人脖子上，回了城。”

季先生讨论说：“我觉得中国的妓女求雨故事与汉译佛经中的故事，蛛丝马迹有密切的关系。我的想法是，这种利用妓女祷雨的办法，不会是中国的发明创造，而是有所因袭，有所模仿，而因袭、模仿的对象就是印度。印度的佛典传入中国，这个故事跟着传了进来，这是顺理成章的。至于有无中国影响印度的可能，现在还没有证据支持这种看法。但是，我并不认为，汉译佛经是传播这个故事的唯一途径。既然这个故事在世界上流传这样广，而又不是通过佛经，中国何独不然呢？通过其他途径不是没有可能。印度寓言故事传遍全世界，这是世界各国绝大多数学者所公认的。但是，话又说回来，既然佛典传入中国，而佛典中又确实有这个故事，说它是通过佛教传入中国，一直影响了明代(或元代)妓女求雨的办法，则似又决非无稽之谈。”

季先生又解释了为什么在中国、印度、在世界上其他地方妓女会同求雨的活动密切地联系起来。原因有两个。

“一个是人类最早的劳动分工，有一段时间是妇女管农业，男子管狩猎；另一个是同原始人类的信仰或者迷信有关。原始人类对大自然了解得非常少，甚至毫无了解。他们从妇女能生小孩这个现象观察起，相信人类的丰饶多产，特别是妇女的丰饶多产，与大自然的丰饶多产属于同一个范畴。换句话说，他们把人类的再生产和农业的生产联系在一起了。他们相信,二者加一模仿，就能产生影响。弗雷泽(frazer)说，原始人类把人类再生产自己族类的过程同植物起同样作用的过程混淆起来了：他们幻想，只要利用前者，就能促进后者。在这样的情况下，原始人类把农业生产和为农业而求雨统统同妇女联系起来，也就完全可以理解了。这种原始风俗之所以能流行全世界同样能完全理解了。”

《中国记行》中说作官的丈夫或父亲犯罪后，妻子被贬入妓院。这应是教坊司的歌妓或营妓之类，不是一般的职业妓女。用她们求雨是可能的。但用几千妓女求雨，无效时一律被杀，显然夸大过分。

至于我国有无用妓女求雨，这里提供一个例证。

清代白话小说《醒世姻缘传》第九十三回，叙山东武城县大旱，县官请了一个道士在城隍庙求雨。这个道士却是个借机骗吃骗钱又行奸的歹人：他“吃的酒醉，故妆做法，披了头……酒醉将过，又仗了狗肉烧酒之力，合那轮流作法扮龙女的娼妇无所不为……。”“法师登坛做作。每日被那娼妇淘碌空了的身子……眼花头晕，焉得不‘脑载葱’搠将下来？”“拆了坛场，遂了娼妇，停了法师的供给。”

娼妇就是妓女，她们扮龙女，便是专门用来求雨的。这应是以某些地方实有的情况为素材的。可以想见，各种办法无效时，人们会借助于妓女。只是有碍风化，而绝少见于记叙文字。所以，利用妓女求雨，与我国用寡妇求雨殊途同归，不会是模仿印度神话故事。

用女性求雨有烧木屐和笠帽的特例。

1937年6月3日《中央日报》的《民风》周刊第35期，欧阳飞云《漳州祈雨的风俗》一文介绍了五种方法。四种是公开组织的，不外是斋戒、祝祈、游神之类的一般风俗。仍然不下雨时，就该用第五种方法：有的处女(必得是真正的处女)便会暗地里主动地把自己所着用的木屐，专意秤一下重量，或者在露天中烧掉。据说这是万不得已而用的极灵验的妙法。有的学者如此解释它的机制：男尊女卑，女人的木屐就被认为更臭。烧时臭气冲天，“天帝受不了，就会放下雨水。”即以为是以毒攻毒的方法。

笔者以为或许并非如此简单，因为这不能解释为什么专要用处女，而且暗中烧，不让人知道。它也应是女性生殖崇拜的变异。木屐也是鞋类，穿用过的就是破旧鞋。而从上古直到现代的民俗中，事属婚姻、爱情、**时，都把“鞋”用谐音而象征两情之“谐”。“破鞋”所以成为专语骂妇女，正是指破坏了情爱的专诚之谐。烧掉破鞋取弃旧图新，除去不谐，归于合谐。为什么要用秤木屐的方法，未见有所解说。我以为“秤”本是“称”的谐音，取相称、相等，亦即和谐之意。俗间往往将“称”字混为“秤”字，民俗便有意用“秤”字来隐曲“称”字。所以用木屐，一则漳州人习着它，二则也是有意要隐曲“鞋”的奥密和“破鞋”的避忌。专由处女行其事，自然是从充盛的生殖原力取意，所以必得是真正的处女。正因为它的底蕴本是从“破鞋”作机枢,所以就在暗中去秤去烧。反过来说,真正的处女如此求雨,纵令被人知道,也不会落下骂语“破鞋”之名。

1949年以前出版的《民俗》第二三、二四期合刊中,愚民《翁源人的“求雨”和“闹房”》中说，广东翁源县大旱，老年妇女会带着儿孙在门外烧香求雨，用一根木棒顶上一个破烂的笠麻，向它祭拜，然后把笠麻烧掉。笠麻是南方的草帽，用竹篾儿编成。文章解释说：把笠帽烧掉，人要被毒晒，老天发慈悲，会下雨。另一个原因：破笠帽常来盖鸡窝、猪栏、尿桶，烧时臭气冲天。妇女有污秽，小孩脏，老天爷会下雨来洗涤这些不洁。这是不知深层的机制而成的浅层俗解。

木棒与笠帽，正是寓男阴女阴，与董仲舒所用的杵臼取意相同。烧，更胜于晒的惩罚。又，最早应是烧“篱”而谐音“离”：使干旱离开，即让它滚蛋。因为参照广州话，“笠”不能谐音“离”，而“篱”能谐音“离”。翁源的老妇人烧笠与漳州的少女烧屐，都有谐音机制，操作者都是女性。都是自发而主动地为众求雨，自然认为是更神秘而有效的“偏方”，这又证明生殖崇拜是求雨的古老而正统的方法。

《醒世姻缘传》第六十回，薛素姐大发浑性，气死了父亲，受到了众人的斥责，尤氏却偏袒女儿，说丈夫已八十的人，迟早是一死的。薛如兼说：“你们望俺爹死，亏他气杀了；他要不气杀爹，你也一定就烧个笊篱头子了！”今山东方言“烧笊篱”即用谐音指咒人“早离”，咒人早死。这与“烧笠”相为一类。

至于“烧”，还有深层的隐蔽机制，仍指**。古代房中术也讲炼丹，即男女**双修是炼内丹，妇女被称为鼎、炉。因而民间性隐语把女性说成“鼎老”，把**从男方说成“烧”，公公偷儿媳，叫“烧火佬”、“烧媳妇”。此“烧”又成为烧笠帽、烧木屐之类。

四

民俗向后发展，求雨反而排斥老资格老功臣的女性。

日本民俗学家直江广治先生1949年以前曾在中国广采民风，著有《中国民俗文化》一书，1967年在日本出版，并曾多次再版，上海古籍出版社1991年出版了中译本。书中专有《祈雨》一节，可供我们作生殖崇拜讨论的实例，这里简述几个。河北省邢台县一带“盗龙王”式求雨时，“除妇孺外，全体村民都要参加此项活动。”浙江省东阳地区“接佛”式求雨，所借来的佛像要选专人侍护，选人的重要条件是“妻子已逝，但儿、媳、孙倶有”。河北昌黎县候学营庄、顺义县的抬龙王巡回式求雨，“女人们不能参加”。山东历城等地“取水”式求雨，“妇人不能参加队伍，也不能到玉皇庙的祭坛去，只能参加降雨之后的‘谢神’仪式。据说这是因为‘女人身子不干净’。”

此外，山西大同求雨也是妇女不得参加。陕西许多地方相同，而且抬龙王神楼的四人，作“善雨”的一人，都必须是未婚男子(善雨，是专职请龙王的人。选有善行、对神虔敬的人担任。龙王爷会对他亲近而应请）。甘肃天水求雨，要用童男抱采水瓶。不仅妇女不参加，而且求雨过程中严禁妇发妇围观。偶然碰到路行的妇女，一定要赶她远离。

为什么不让妇女参加？直江广治只引述了山东历城人的说法：“据说这是因为‘女人身子不干净’。”按，所谓“不干净”指可能处在月经期间。但这与求雨没有直接关系，是一般性的月经禁忌表现在求雨中。许多庙观，甚至宗祠都不许妇女进门的。

有的求雨，要翻山越岭,经险路,妇女不便,这是实际事理。但更主要的是以女性寓**不谐，已被视为不雅而隐退。矫枉过正而排斥妇女但某些事项专选童男、未婚男青年，仍然隐现着原阳待泄。这是对阴强阳弱的失调的反面代替，是鹊巢鸠占，移花接木类型的载体。是另一民俗侵入的结果。

五

求雨民俗中常常有用柳枝一项。

日本直江广治《中国民俗文化》中说：“在祈雨礼仪中普遍使用柳枝，有意见认为这是因为人们以柳枝为阴木，因而它乃是一种方术。但这种观念是后来才有的，在古代人们可能也是以它作为附神之物的。在山东省恩县后夏寨的祈雨中，人们在‘取水’时把柳枝插入两只带来的水桶中。这种事例已有报告(原注：内田治雄《求雨》，收入《中国农村的家族和信仰》，昭和二十三年版），此外，《春秋繁露》中亦有祈雨法，是在祭坛上设五只水缸，装满水再插上柳枝。这些记载有助于我们的研究。但是这方面的资料仍不充足。”

“多处求雨者戴柳条帽，浙江省东阳地区的仪礼值得注意。这里的人大都不戴笠帽，只带一根棍子参加队伍。只有巫师可以带伞。……归途中不得经过屋下或桥下。如果碰到戴笠帽或打伞的人，就要求他们脱帽或收伞，据说瓶中的‘龙公子’就会逃回去。”

直江广治的两种解释都不正确。所谓阴木、阳木，这种区分是从砍伐时间而言的。《周礼.地官.山虞》：“仲冬斩阳木，仲夏斩阴木。”郑司农注：春夏生长的是阳木，秋冬仍然生长而不枯凋的是阴木，如松柏之类。（郑玄则以为从长在山的阴面阳面来区分）。目的是把时令的阳与生长期的阴，时令的阴与生长期的阳结合，这叫“紧濡调”。濡，指水分多的软木。《礼记.月令》：“(十一月）日短至，伐木取竹箭。”竹也是岁寒不凋的。可见柳树倒是阳木。若以南北区分，柳树也不限于北面才有。柳木的生长季节或方位与求雨没有特殊关系。也没有柳是“附神之物”这一说法。

求雨用柳，是从谐音表示“留”之意。求雨时会碰到有小风、薄云、小雨，但很快又停息了。人们遗憾说：请是请来了，但没有留住。即所谓“龙公子就会逃回去。”于是想了这么个别致的办法。至于戴柳枝帽，却需要揭开另一个小小的秘密。一物二用，表示虔诚的请留之意。也遮一遮烈日的暴晒。一律不准戴帽，正是要用受苦的熬煎来感动天神的，论理不宜用柳枝编帽。至于“伞”，与“散”谐音，更要禁忌。

《西游记》第四十五回，唐僧与车迟国的虎力大仙等比赛谁求雨灵验，对神坛的描写是“炉边靠着一个金牌，牌上镌的是雷神名号。底下有五个大缸，都注着满缸清水，水上浮着杨柳枝。杨柳枝上，托着一面铁牌，牌上书的是雷霆都司的符字。”

《清稗类钞》第二册《祷雨》条记清代皇帝求雨也用柳枝：

“祷之前，孝钦（明按，即慈禧太后）方入殿，有一太监跪呈柳枝一束，插于髻，宫眷等皆然，德宗(明按，即光绪)则插于冠。插柳毕，太监李莲英跪奏诸事已毕，……至孝钦宫前之一室……旁崇列瓷瓶，中插柳。”

古人有折柳送别之习。实物的柳，谐意传亦留恋之情。“清明不戴柳，红颜成白首”，妇女借此希望青春永驻。哭丧棒用柳，一为避邪，谐音使鬼溜即逃，二为与亡亲惜别。求雨用柳是同一网系的民俗。

六

早期文献所记似不见向龙王请雨。《山海经.大荒北经》：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”应龙仅能畜水，而雨师是主雨的神。

民俗没有给雨师创造出具体形象，便不见于求雨。《春秋繁露.求雨》：“以甲乙日为大青龙一，长八丈，居中央。为小青龙七，各长四丈，于东方。”汉代龙才与求雨搭上关系。上古的龙多见的是神人与古帝王的坐骑。

大约在唐代才形成各江河湖海有各自的龙王这种说法，从而开始了直接向龙王求雨的民俗。董仲舒设计的求雨，受祭者以大小龙为主，也陪从有蛤蟆。后世求雨对虾蟆、蜥蜴、龟鳖等水族，或祀或罚，未成体系。蛇称小龙，按理说在求雨中是方便而真实的代替神，但似不见受此重任。想来原因有二。董仲舒是把“暴巫、聚蛇七日”相提并聚的，即罚它不得自由。这是个不光彩的历史，影响到后世。蛇是活的，会死亡，更会溜走。分辨不清，捉到毒蛇的话，又会咬人。祭雨中出现这些情况，自然是不吉利的。这是操作性不便而受限制，还是用纸龙、土龙、龙王偶像等这些死东西，可由人摆布。在西北一些地方，或说冰雹、涝雨是年久的青蛙在作怪。

求雨也有向雷神求的。

求雨有文求、武求之说。祭供、唱戏、许愿，都是虔诚、平和的善求，即文求。求而不应，便有武求即恶术。如捆龙王、拷打、火烧、暴晒、沉水、抚害使它不安。广东翁源的“打龙潭”，是把石灰、辣子、茶根等投入水潭，惊动鱼鳖慌乱不安，让它们转求龙王下雨，冲洗污染。向河中也投这些杂物，叫“打大河”。这也是武求雨。

以残伤甚至**求雨，也是武求雨，与忠直刚烈之臣向皇帝“尸谏”类似。悲壮的自我牺牲令人感敬。

明代历史学者谈迁《北征录.纪闻下.祷雨》记：松江知县李正华先向城隍诚祭，又立誓：“神若在五天内不下雨，我就在庙中堆柴**。”但他第三天却外出到苏台去，到第十三天才返回。仍未下雨，又再祭申誓。第二天午果然堆柴，但还未点火，便顿起阴云，“雨下如注”。

《反汉书.戴封传》记，他是个清官，感动得蝗虫只在四邻别县大吃庄稼，而丝毫不入他的西华县境。大旱时，官民求雨都无效，他堆积干柴，以**感动上天。“火起而大雨至”。

应当说这种巧合的情况是有的，但记叙也必有作假之处。这种官员当是选一个有下雨迹象的时刻作表演的。上叙李正华的事，约定五日期限后，却又外出到第十三天才返回，岂不是等待转机吗？

姚雪垠《李自成》第二卷中册第三十一章，有个很少见的情节。明崇祯年间，水、旱、虫、地震连连发生，有一年周皇后生日时，隆福寺长老特意“表演”了一个为皇后祝寿，又为万民免灾的献礼。

他动员一个远地农民儿子出家的年轻和尚，代皇后**，说：为万民求福，是大功德，自己升天，全家得福。又说：下不了决心是身上的魔在作怪。又说：柴堆当中留下一个下通的大洞，上面架一块板。你坐在板上**归天。到时候万一战不胜魔怪，你可以推开这块木板，从洞中溜下去。我们暗中再把你送到五台山，改名换姓另出家。并且当天晚上领他上柴堆，看了洞和木板，让他放心。但又让他饮人参汤，安心定神。实际是给饮哑药。待到第二天时，柴洞已堵死，木板已绑死，连他自己都被捆绑在木板上。火焰烧他的皮肉，他什么声音都喊不出来。他牺牲了，长老领了皇后的巨赏，皇后落下了为民祈福的美名，各种自然灾害如故。

许多记载说，某位高僧，有名的道士求雨很灵，但都是以后的追记，不是当时的记录，自然不足信的。

《宋高僧传》卷一《唐洛阳广福寺金刚智传》，说金刚智是南印度高僧。开元七年（公元719元)从正月到五月无雨，唐玄宗让他求雨。他的办法是画菩萨像供拜，第七天绘眼点睛，叫“开光”，开光后随即下雨。传中说：“至第七，炎气冲冲，天无浮翳。午后，方开眉眼，即时西北风生，飞瓦拔树，崩云泄雨，远近惊骇。而结坛之地，穿穴其屋，洪注道场。质明，京城市庶皆云：‘智获一龙，穿屋飞去。’求观其处，日千万人，斯乃坛法之神验也。”

但是，《宋高僧传》是宋太平兴国七年(公元981年）才奉命编写的，离所谓求雨之时，过了一百六十多年，突然而有的这个记载是可疑的。

著名历史学家范文澜《唐代佛教》附录的《唐代佛教大事记》引述这次求雨，又引用《旧唐书.玄宗纪》：开元七年七月，“制以亢阳日尔，上亲录囚徒，多所原免。”并没有诏某人求雨的记事。直到七月都无雨，与五月已下大雨大为矛盾。可见《高僧传》说谎。

七

群众求雨求晴，有求告文。《四库全书》中明代黄佐《泰泉乡礼》的求雨文是：

“维某年月日，乡约正某等敢祷时雨于五土之神，五谷之神。皇皇上天，照临下土，集地之灵。神降甘雨，庶物群生，咸得其所。惟神遍从民愿，某等不胜瞻望，哀恳之至。”

求晴文是：

“雨已太多，五谷不和，人民失养，伤如之何!社灵，社灵!幸为止雨，调度阴阳，除民所苦。”这是平实简明的文章。能否求下雨，与文章如何本无关系。

但是，僧道说他们求雨灵应，因为他们有专门的求雨经。旧时各地求雨常要请他们念经。这个经是怎样的，有什么奥妙，一般人也不知道。

《道藏》第一册第882页的《太上护国祈雨消魔经》，是道教求雨所念的经。全文是：

尔时

元始天尊与诸天大圣、妙行真人，及诸天龙、鬼神、天仙、飞仙、玉童、玉女、太上二师，在玉京山说法，广大济惠。是时天雨宝花，地皆金色，天尊放大光明。遍照十方无量世界。上至三十六天帝诸宫中，下至幽冥无数地狱，悉令普遍救摄众生，令得安稳，受诸妙乐，天香普薰，饥餐玉粒，渴饮金浆，我鬼众生皆得饱满，速得离苦，面见天尊，生于清净长乐世界中，常居法会。

尔时下方有一真人，名曰月光，乘白鹤，手执玉英，来至法会。整理衣冠，恭敬礼拜，长跪稽首。白天尊言：“我今修行，欲得救治一切众生，而无神通方便智慧。我见下方阎浮世界内，种种诸恶，或被水漂，或遭火难，或遇饥馑，或有劫贼，或有疫疾，或有大旱。草木焦然，五谷不熟,国界不安,人民惊惧,如何救援？唯愿天尊广说方便,救护众生,令兔斯厄。

尔时

元始元语月光真人曰：“善哉善哉！子今能为大地众生作大利益，至诚救护，我有无量天丁力士、妙行真人、慈悲真人、玉清真人、皇洞真人，百千万众，玉清童子二十万众，天灵赤官、功曹主簿、长生司马、韩君丈人，以百千万众天仙、飞仙、神仙，二十万众，威剑神王，大力神王，摄毒神王、消魔神王、食邪神王、碎掷魔神王、持火神王、洒水神王、食精神王、收疽神王、飞仙神王，百千万众。禁戒三师、云雷八部，常居世间，救诸厄难，若遇水火，当转此经；若有劫贼，当转此经；若遇时疫，亦转此经；若有炎旱，亦转此经；国界不安，亦转此经；五谷不收，亦转此经。若能书写，志心转读，获无量福。是诸恶毒，悉皆消灭，是诸劫贼，悉令破散；是诸疫毒，自得除灭；水火灾患，自然止息；国界不安，当得安贴。四夷归奉，异国来朝，疫病速差(瘥），口舌磨灭。官事枷锁，速得解散，复连断绝，魔邪不兴，疫毒速去。

尔时月光真人又白天尊言：“天下及诸方外国，时遭炎旱，如此若恼，作何法事，即得雨水调和，五谷令得丰熟，人民饱满？”

天尊语月光真人曰：“子受吾教，于阎浮之内，或在聚落，或在高山，或在水岸，或在洞穴，或在清净之处，建立坛场，安置尊像、挂诸幡盖，烧香燃灯，香汤沐浴，著新净衣服，转读此经。广为众生设花果名香，随时供应。广设斋馔，上献十方无量天尊，三十六天帝君，天功父母及诸神仙，一切龙神及诸灵圣，作大利益。天帝当遣八部大龙王，云雷雨师，兴动云雾，旋绕世间。须臾之顷，即令江河溪间、上下田畴，令得霈霈。草木丛林，一切花果，五谷之类，悉皆生成技叶茂盛。”于是月光真人礼谢无始天尊以偈赞曰：

北云云昙至，西云呼啸来，南注江流水，东方九神灵，中央真龙王，救济诸众生，五龙一时下，飘飘太上京。天降开大雨，荫盖昆仑山。吾以此经教，永得共兴行。

尔时月光真人重启天尊曰：“我从无量劫来，希见难遇，今日得闻微妙经典，及大医王一切圣众，种种变化，不可思议。是经当何名之？我等如何受持？”

天尊曰：“此经名曰《天功护国祈雨消魔经》。子好宣传，恭敬顶戴。若有愚人轻贱，当坠恶道，长夜受苦。坐中天人龙梵仙众，皆悉信受，作礼而去，稽手奉行。”

经文不但没有什么奥妙，反而重复啰嗦。说了那么多的神名，都是生编硬造的。俗语说：一个和尚有水吃，两个和尚等水吃，三个和尚没水吃。我们若是龙王爷，自然落得使滑偷懒。这个经文又是“万金油”式的灵药，什么灾难都救，却又都教不了。经文中说是月光真人向世尊请求下雨的真经，但月光真人、世尊，分明是佛教的神。道教要用佛教的神救苦救难，自己还有什么灵应。即令把此经当作学生的一篇作文练习看，老师的批语也只能是：东拉西扯，离题万里。乱编神名，哄人哄鬼。没有灵气，只有腐味。而道教的许多经文，都是如此。它还不如民间老百姓求雨的世俗文字，既有哀情，又写得老老实实。

八

《古代雩祭的文化内涵是生殖崇拜》中，叙及陕甘在久雨时用立棒槌占验续雨或转晴。此再补例。

清代民歌集《白雪遗音》卷一《马头调.细细雨儿》：“细细雨儿蒙蒙松松下(地下甚是滑）。可意的人儿不曾在家(外边作生涯）。若在家，凭你老下多大(不怕房屋塌）。告老天，这阵雨儿住了罢(上香祷菩萨）。湿透了衣服不值甚么(怎么回家？）常言道黄金有价人无价(不是偏疼他）。你再下，我今就把棒槌挂(是个方法）。”

本来是用立棒槌占验晴或雨，又变成说用挂棒槌镇服久雨。怎么的挂法呢？

《淮阳县志》言：把棒槌系于门，以手拨得与门相撞。有《打门歌》是：“棒槌打门，晴天晒死人。棒槌打千秋，晴天大白头。”但县志没有作具体解释。好像是说：棒槌打门寓指男阴被拒女阴之外，阴闭而阳亢，所以天晴红日高照。。

该县又有另一方法。用一把木杓向天挖，口唱：“杓子挖向天，云彩山西山。今日下大雨,明日响晴天。”用杓挖天，表示把带雨的云抛到别处去。杓子，应是女阴的象征，但具体情况已不明显了。

俞樾《茶香室续抄》卷一《拈字占晴雨》：随便找一个字，从起笔判断，有口诀是：“点睛竖雨盖滂沱，撇雾横风雨不多，唯有绞丝连夜雨，勾环午后唱晴歌。”这当然是天稽之谈。但细想起来，也有可附会之处。一点，理解为天上只有一点点水了，自然意味着睛。一竖，联想成雨点密得成线。宝盖，联想到乌云不散。风本是横向运动的，指雨移到别处去。绞丝旁，附会为雨脚不仅如注，而且交织成一片雨幕。勾，理解为勾掉。环，指竖提，提起即离开原处。都附会为很快转晴。至于撇笔，恐怕是把剩下的起雾一种情况搭配给它了。

可以想见，发明者必是雨久无聊，不知怎么有了一点联想，于是思索一番成为如此一说，也是好事卖弄聪明的。

应当说从人类进入农耕时代，靠天吃饭以后，就有了求雨求晴的活动。在几千年的传承变化中，生殖崇拜机制总是主线，表现形式或隐或现，或正或反。这个主线的隐退，有了几种取代机制。

一种是帝王或官员自责，包括减免赋税劳役，宽缓刑罚，放出宫女等。劳动人民由此或可得到极有限的好处。

一种是向与水相关的龙或几种水生动物求拜。和尚、道士、阴阳对此大加利用，借此改善生活，增加收入。

一种是疏通河渠，禁伐树木，却都是临时抱佛脚，而且并不普遍，实际无任何作用。

至于烧木屐、笠帽，用柳枝，是用语言诅咒或挽留，是另一种机制。其中也隐蔽了生殖崇拜。

久旱久雨是大面积的气候失调，对古代人类来说，既无法正确认识，更无法预防，只能以神秘文化的办法做人为的努力。所谓诚心由我，天命由他。

汉化佛教主神及相关民俗

佛教创始于古印度，创始人释迦牟尼的时代(约公元前565年一公元前486年），与孔子(公元前551年一公元前479年)大致相当。那时的古印度是奴隶社会，是若干大小不一的城邦组织，同中有异，互争强盛，内部存在着共同的不平等的种姓制度。佛教的兴起，是想在民间寻求一种统一全社会的思想，达到争强获胜，曾获得上层及富人的支持。佛教提倡众生平等，反对种姓制度，也获得广大群众的拥护。这两方面有矛盾性，支持佛教的阿育王去世后，佛教趋于衰败，便谋求在境外开拓，地理相连的中国是方便的选择。西汉未年时，印度僧人渐次把佛教传入我国。

但印度佛教的教义，宗教制度与我国传统儒教思想和本土道教有许多格碍之处。中国僧人与佛教信徒按传统文化吸收并改造扬弃，佛教在中国扎根，获得新生，成为北传佛教或汉化佛教。汉化佛教又东传到日本、朝鲜等国。印度佛教传入我国蒙藏地区与当地宗教结合，形成藏传佛教，俗称“喇嘛教”，由此再传入今斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝和我国西南地区，称为南传佛教。汉化佛教与藏传佛教之间也有一些吸收、融合。

我国的佛教形成了一整套的哲学理论思想，佛神体系，宗教仪式、生活制度。佛教又逐渐淡化特有的宗教性，逐渐世俗化，对亿万普通的善男信女与一般群众来说，佛教又简单到成为一般鬼神观念信仰。

“佛”是梵文译音词“佛陀”的省说，意思是“觉者”，本指有觉悟的人。印度佛教理论却把此义细分为三个境界。一是自我觉悟，二是他觉，使众人觉悟，三是觉行圆满。只达到第三境界的是佛教的佛，只达到第二境界的是菩萨，达到第一境界的是罗汉。早期小乘佛教认为只有释迦牟尼一个是佛，后期大乘佛教认为菩萨、罗汉以及其他较多的修行者都是佛。

汉化佛教是大乘佛教，要普遍引度众人觉悟，而且改革到主张人人皆有佛性，都可成佛。像《月明和尚度翠柳》中的妓女翠柳，一旦觉悟也坐化升天；像民间传说的济公和尚，他的口头禅“酒肉穿肠过，佛在心头坐”。这就是所谓的“放下屠刀，立地成佛”。汉化佛教中的佛有两个含义，广义的是理论中的佛，即一切有佛理觉悟的人，狭义的是佛教中的一切宗教神。本文所介绍的佛，也是后种的最主要的。

释迦牟尼、弥勒

在正规的大型佛寺中，释迦牟尼佛供奉在大雄宝殿中，习称大殿、正殿。有立式，坐式两种。坐台或为莲花，取“莲花藏世界”的寓意。印度多莲花，莲花多瓣。题于莲花台的对联，最常见而简短的是“一叶一世界；三藐三菩提”。下联是佛经中现成话，是译音的一个词，指释迦牟尼佛是“正等觉”，即觉行圆满。“三”也是译音，不是数目的“三”。上联却是假设“三”是数目而对仗的，意思是释迦的佛理、施福、威力遍及一切微尘。坐台或为方形，象征印度佛教神话所说的世界的中心须弥山，释迦住在这里。

有的正殿中供三位佛，却是多种情况。一种是释迦牟尼的三身像，即先天就具有佛性的本身，叫法身像；修行而获得的佛果之身，叫报身像；为济度众生而示现之身，叫应身像。这是一种神异化的说法。

一种是“横三世佛”，即各在不同空间的三位不同的佛排列在一块。释迦牟尼是现实世界的佛，排在正中。西方极乐世界(人升天后享乐之处）的阿弥陀佛排在右侧。东方净琉璃世界的药师佛排在左侧。“阿弥陀”是梵文译音，意思是“无量”、“无限”。中国俗僧多把此词用为对佛的敬颂口头禅。东方净琉璃世界是与西方极乐世界搭配的说法，药师佛住此。另一种是“竖三世佛”，即不同历史阶段的三位佛。释迦牟民是现在佛，居中。左侧是曾作释迦老师的燃灯佛(佛教说他出生时身边明亮如灯照，本来是同时的佛，从辈分上勉强搭配，称为过去佛。右侧是弥勒佛，叫未来佛。

燃灯佛做释迦的老师，《瑞应经》中是这样说的：释迦孩童时曾买了五朵莲花献给燃灯佛。有一次他随燃灯佛出门，路上泥泞，他脱下衣裳铺垫，让燃灯佛行走。燃灯佛便称赞预言：以后你必作佛，号释迦牟尼。

《西游记》第六十五、六十六回所写小雷音寺妖怪黄眉老佛，是弥勒佛的侍候小童所变。他偷去弥勒佛的布袋把孙悟空与一些捉他的天将都收了进去。孙行者使遁身法从捆绑的布袋中逃出，请求弥勒降妖，弥勒说：“那搭包儿是我的后天袋子。”实是谐音而言“后添代子”，即生儿育女的精子囊，即男人的阴囊，所以又说是“人种袋”。这个趣谑的说法便是从民间“送子弥勒”的典故化用的。

元明清三代的白莲教农民起义领袖，往往也是自称弥勒佛下凡出世，用弥勒佛所坐的白莲花作为起义组织的教名。这与《西游记》以开玩笑的笔法写弥勒佛一样，都是利用佛教，他们自己并不相信佛教那一套迷信。

弥勒佛的笑容和大肚，又使人联想到“宰相肚里能容船”的人生修养，出现了无名氏的有名题联：

大肚能容，容天下难容诸事；

开口便笑，笑世上可笑之人。

这“可笑之人”也包括虔诚而愚昧的广大佛教徒。按契比坐化时的偈言：“弥勒真弥勒，分身百千亿。时时识世人，世人总不识。”透彻的理解应是：每个人都应是正确理解自己，把握自己的佛，重要的一点仍然是传宗接代，成家立业的世俗生活。而世人却总信了“空”，“苦”之说，奉行虚幻的修行成佛。

弥勒佛对中国民俗的影响之大，从四川乐山弥勒石佛是世界上第一石佛上也反映出来。

释迦牟尼历史上实有其人。他是古印度一个王国的太子。这个王国叫迦毗罗卫国，是另一个大国的附属国，位在今尼泊尔南部与印度之间，其实是长约20里、宽约16里的城邦。姓乔答摩(或译作瞿昙），名悉达多。印度佛教说他是“能仁菩萨化乘白象，来就母胎”，从母亲右肋出生。落地后便能行走、说话。“举手而言：‘天上地下，唯我为尊。三界皆苦，吾当安之。’”(《修行本起经》)“菩萨”本是佛教形成后的名目，却说成早已有了。佛教徒为了作某种神异说法，往往不顾颠倒历史。我国佛教徒编写的《太子成道经》变文却按我国民俗说：国王长期没有太子，一次梦见双陆频输，占梦大臣解释说：因为无太子，所以必输，应当向天神求子。求子后才有孕，夫人又梦见红日下降，日中有孩儿骑象从她头顶贯入，安在右胁之下(见《敦煌变文集》）。从母亲右肋出生，显示他的圣洁，与众不同，是文学说法。

此太子19岁时（一说29岁时）与表妹结婚生有一子。他从民间凡人深深感到“生”（生活）、“老”(老年无依无靠）、“病”、“死”(死时各种牵挂）的“四苦”，一天夜里偷着出城，出家修行，寻求解脱人生之苦的办法。到35岁时，经过七天七夜不吃不喝的冥思苦想，才彻底悟出佛教所言的“惑”(贪痴等**)、“业”（一切恶行)、“戒”（各种戒行)、“定”(坐禅入坐)、“慧，’(领悟佛理的智慧)等基本内容。从此，人们尊称他为释迦牟尼(是释迦族大圣人之意）。又经过了45年的辛苦传教，有了僧团组织及一些制度，有了最初的简单的寺院，粗具大纲的理论，也就意味着佛教的正式产生。他80岁时卧于婆罗双树下去世涅槃。此后他又有了许多尊称性名号，中国民间最为习称的是“如来佛”，是从真如（真理)之道而来之意。

因此，释迦牟尼实际上是一位宗教领袖。印度佛教和汉化佛教把他加工为神，仍然是神由人造的规律，是宗教人格神。

菩萨：文殊、普贤、地藏

“菩萨”是译音词“菩提萨埵”的简说，意译是“觉有情”、“道（导)众生”。或是另一种说法叫“大士”、“开士”。在佛教中是第二等级的佛。

印度佛教中的菩萨较多，分有名和无名两种。有名即有名字，又有四大菩萨、八大菩萨、十二圆觉菩萨三个组合，其中有的菩萨是交叉相同的。

四大菩萨是文殊、普贤、观音(合称“三大士”）、地藏。这是汉化佛教从他们自立道场来区分的。本来印度佛教是如来佛统一部署、率领其他诸佛**，济度众生，各佛不得擅自行动，自立家门。汉化佛教由于各种原因，对四位菩萨的单独信仰提高，给他们选一个固定的住处，僧人及信徒可独立举行以某一位为中心的佛事，这叫自立道场。

文殊是梵语“文殊师利”音译的省说，意思是妙德、妙吉祥。菩萨中他最有智慧辩才。他的法像顶结五髻，手持宝剑，坐莲花或骑獅子，都是佛教中智慧的象征物。他的道场是山西的五台山。知识分子是他的群众基础，他的声望也是知识分子宣传成的。后来观音的地位在群众中普遍提高，在“三大士”的塑像中，他便屈尊于观音的左侧了。

普贤是意译，指评论一切诸佛的德行，因此在三身佛像中，如来佛居中，文殊在左，普贤在右，习称“胁侍(菩萨)”，合称“一佛二菩萨”。普贤的道场在四川峨眉山。他的坐骑是六牙白象。象性格柔顺，任劳任苦，在印度有如我国民俗对牛的称誉。

峨眉山的“佛光”是自然界奇异景象，佛教徒便附会为普贤菩萨现身度人。

佛光是物理学中所说的“衍射”原理形成的。声波、光波等各种波在传播时，如果遇到的阻碍物的大小近于或小于波的波长，就绕过这个物体，继续前进。各种波如果遇到大小近于或小于波长的孔，就以孔为中心，形成许多的环形波向前进。这都叫衍射。例如水面波遇到障碍，绕过它的边缘而达到后面，室内讲话声绕过门窗而达到室外。孔隙越小，波长越大时，衍射越显著。山间清晨云雾浓厚，云雾实际上是无数细小的水滴。云雾越浓，是水滴越密集，其间的空隙越小，越易产生光的衍射。人背太阳而立，阳光穿过云雾时的衍射作用，使得人的对面出现一个亮斑，内部隐约有明暗相间的环形纹，亮斑外沿的亮度逐渐减弱，而在亮斑的中心则出现背向太阳的人的影子，也就是不同的人都只看到自己的影子。而那显亮斑的空间也是小水珠形成的云雾背景，因而衍射到此的光线经折射作用，又分解成红、橙、黄、绿、青、蓝、紫七色。因而衍射成的光环亮斑是彩色的，艳丽好看。不知这些道理的人，自然感到神奇，相信那真是佛光出现。

迷信的人亲见佛光，自诩有福命，有佛护佑。有些愚蠢极点的人，更说自己修行圆满，是佛来接引自己升天，便毫不犹豫的从所在山峰跳下去，白白送了自己的性命。

其实这种衍射光环在不少山区都会形成，只是比较微茫、短暂，不被人注意罢了。峨眉山地势高，树木葱郁，云雾更浓。太阳光与人立的高度，对面云雾的高度，易形成某种合宜的角度，人们又特意赶早去看，因而易于见到，但一连几天都看不到也是常有的。峨眉山的这种衍射光环自然是在很古就已有的，但附会为“佛光”的记载却是很迟的。明代胡世安《译峨籁.宗镜记》中说：汉永平六年(公元63年），峨眉山隐士蒲公追一鹿不见，忽见光环，印度及西域僧人都说是普贤菩萨现身，从此便叫“佛光”。这显然是后人编造说佛教一传入我国就形成了对普贤的信仰。其实峨眉山第一座普贤寺是晋代才建立的。汉代的事，怎么明代人才知道呢？连那位蒲公也露出作假的痕迹，是由“普”谐音而成的，要暗示因“姓”相同的因缘，他第一个见到佛光。

地藏是意译，说此位菩萨智慧如大地宝藏，坚忍不拔如大地。如来佛临死时分配给他的任务是：在未来佛弥勒降世之前，由他拯救人间苦难，普度众生。他保证还要超额完成任务，度尽地狱众生。中国僧人又把他的神职具体化为推行孝道，超度父母亡魂，护佑草木花果庄稼生长。所以他在群众中的地位仅在观音之下，而且是汉化地狱阎罗王的总领导。四川大足县石刻地狱变相图中，地藏菩萨居中，旁有二比丘胁侍，各位阎罗王的像分排在左右两边。地萨菩萨的道场在安徽省青阳县的九华山。佛徒传说，地藏菩萨化身降世为新罗国（古代的朝鲜)王子，后削发为僧。唐代到九华山，山主欲为他建寺，他说只要一件袈裟大的地方就够了。不料用袈裟量地时一直向大里延长，最后覆盖了整个九华山，山主也就全部奉为布施。山主的儿子先出家拜地藏为师；山主后出家，拜儿子为师。地藏塑像的两位胁侍，左幼右老，就是他们父子二人。这些都是汉化佛教趣味性说法。